查爾斯·賀智 (Charles Hodge) 系統神學與其他作品

Hodge, Charles - Systematic Theology & works
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0041_1.19.11.A. 第七誡

1.19.11.A. 第七誡

§ 11. 第七誡

這條誡命，正如我們從主在登山寶訓中的闡釋所學到的，禁止思想、言語和行為上的一切不潔。由於社會組織建立在男女有別的基礎上，且國家的福祉以及教會的純潔與興旺，皆奠基於家庭關係的神聖性，因此，維護男女之間正常或神所設立的關係，使其保持完整，乃是至關重要的事。

在探討這條誡命時，首先要考慮的重要問題是：聖經是否教導獨身生活具有某種特殊的德行？這實際上是在問：人類的受造是否存在某種錯誤？

  1. 神創造了男人和女人，並宣告「那人獨居不好」，且在伊甸園中設立了婚姻，這一事實本身就應對此問題有決定性的定論。那種將婚姻貶低為較不神聖狀態的教義，其根源在於摩尼教（Manicheeism）或諾斯底主義（Gnosticism）。這種教義假定邪惡在本質上與物質相連；罪的根源與所在在於身體；聖潔只能透過禁慾主義和「苦待己身」來達成；並認為因為「天使般的生活」（vita angelica）是比地上人類生活更高層次的生命形式，所以婚姻是一種墮落。因此，羅馬教會關於此議題的教義是徹底反基督教的。它建立在源自異教哲學的原則之上。它預設了神並非物質的創造者，且當神賦予人身體時，並沒有將人造得純潔。
  2. 在整部舊約聖經中，婚姻被視為人類正常的狀態。神在墮落前對我們始祖的命令是：「生養眾多，遍滿地面」。若沒有婚姻，神對我們這個世界的旨意就無法實現；因此，認為婚姻比獨身生活較不神聖或較不蒙神悅納，是與聖經相違背的。在舊約時代，未婚被視為一種災難和羞恥（士 11:37；詩 78:63；賽 4:1；賽 8:12）。根據作為神話語的舊約聖經，女性最高的世俗命運並非成為修女，而是成為家庭的主婦和兒女的母親（創 30:1；詩 113:9；詩 127:3；詩 128:3-4；箴 18:22；箴 31:10-28）。
  3. 新約聖經同樣對婚姻給予高度評價。婚姻被宣告為「人當尊重」（來 13:4）。保羅說：「男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫」（林前 7:2）。在提前 5:14，他說：「我願意年輕的寡婦嫁人」。在提前 4:3 中，「禁止嫁娶」被列為鬼魔的道理之一。正如真理來自聖靈，按照使徒的思維模式，錯誤的教義來自撒但及其代理人——鬼魔；它們就是同一節經文中所說的「引誘人的邪靈」。我們的主不止一次（太 19:5；可 10:7）引用並強化了創 2:24 所頒布的原始律法，即人要「離開父母，與妻子連合，二人成為一體」。使徒也引用了同一段經文，稱其包含了一個偉大的象徵性真理（弗 5:31）。由此教導我們，婚姻關係是世上最親密、最神聖的關係，其他一切人類關係都必須為此讓路。因此我們發現，從起初開始，除了極少數例外，族長、先知、使徒、宣信者和殉道者都是已婚人士。如果婚姻對他們而言不是一種墮落，那麼對修士和神父而言，當然也不可能是。

證明婚姻關係在神眼中神聖性的最強有力證據，在於舊約和新約中，它都被用作神與祂子民之間關係的象徵。「造你的，是你的丈夫」，這是神的話語，其中包含了無盡的真理、恩典與慈愛。百姓背離神，被比作妻子離棄丈夫；而神的寬容、溫柔與慈愛，則被比作忠實的丈夫對待妻子的態度。「新郎怎樣喜悅新婦，你的神也要照樣喜悅你」（賽 62:5）。在新約中，這種引用婚姻關係來闡明基督與教會之間聯合的例子非常頻繁且具有啟發性。教會被稱為「新婦，就是羔羊的妻」（啟 21:9）。救贖工作的完成被描繪為羔羊的婚禮或婚宴（啟 19:7-9）。在弗 5:22-33 中，夫妻之間的聯合及其由此產生的義務，被描述為與基督和教會之間的聯合極其相似，以至於在某些情況下，很難界定使徒的話語究竟是指向哪一種聯合。鑑於所有這些事實，婚姻竟被如此廣泛且持久地視為某種墮落，而獨身或永久童貞被視為一種特殊且獨特的德行，實在令人驚訝。在整個教會歷史中，沒有比這更顯著的證據，能說明錯誤哲學如何扭曲了即使是好人的心智。甚至改教家們也未能完全擺脫其影響。他們常將婚姻稱為「兩害相權取其輕」；而非將其視為本身就是一種美善，也不是將其視為男女本應生活的正常且合宜的狀態——這狀態乃是神在人的本性結構中親自設計的，且最適合於一切社會與基督徒德行的操練與發展。正如加爾文所言：「由此可知，在婚姻之外的任何其他結合，在祂（神）面前都是被咒詛的；而婚姻本身則是為了作為必然的補救措施而設立的，免得我們陷入放縱的私慾中……既然根據自然的條件，以及墮落後被點燃的私慾，我們都容易受到女性的誘惑，除非是神以特殊恩典將其免除的人；願每個人都審視自己被賦予了什麼。我承認，童貞是一種不可輕視的德行：但因為這並非賜給每個人，且對某些人而言只是暫時的，那些受情慾困擾且無法在爭戰中得勝的人，應當轉向婚姻的輔助，以便在他們蒙召的地位上持守貞潔。」換言之，童貞是一種德行。獨身是比婚姻更高的狀態。那些無法過那種生活的人，應該降格到婚姻生活的較低層次。就連最傑出的改教家所持守的觀點，也受到了這種摩尼教哲學殘渣的污染，這純粹的聖經真理受到了玷污。

  1. 聖經關於婚姻神聖性的教導，得到了世界經驗的證實。唯有在婚姻狀態中，我們本性中一些最純潔、最無私、最高尚的原則才能得到操練。所有關於孝道、父母之愛，特別是母愛，其存在都依賴於婚姻。然而，人類社會的福祉在很大程度上取決於這些情感的淨化與約束影響。正是在家庭的懷抱中，人們不斷被呼召去實踐仁慈、捨己、寬容與愛。因此，家庭是發展一切社會德行最適合的領域；我們可以肯定地說，在基督徒家庭中所能找到的道德卓越與真實信仰，遠勝於神父荒涼的家，或修士與修女陰暗的修道院。一個抱著兒孫的男人，比任何在洞穴中消瘦的隱士更值得敬重。
  2. 我們的主教導說，憑果子就可以認出樹來。對於教會而言，沒有比「童貞具有特殊德行」這一非聖經觀念，以及由此產生的神職人員強制獨身與修道誓願，更具破壞性的邪惡源頭了。這是歷史的教訓。關於這一點，羅馬天主教徒與新教徒的見證都是決定性且壓倒性的。我們可以承認，天主教神職人員在我們國家和其他國家中，其生活表現得與其他教派的神職人員一樣端莊，但這並不能否定歷史關於獨身誓願之弊端的見證。

新教徒在主張婚姻的神聖性並否認獨身生活具有優越德行的同時，並不否認在某些時間和情況下，獨身是一種德行：亦即，一個人決定終身不婚，可能是在行一件有德行的事。教會常有工作需要完成，而單身男子是唯一合適的執行者。換言之，家庭的牽掛會使一個人無法執行所指派的任務。然而，這並不意味著獨身本身就是一種德行。同樣可能發生的是，一位富人可能被呼召去承擔一項工作，這需要他卸下對產業的照管，並過上貧窮的生活。國家也是如此。事實上，對於軍隊中絕大多數的普通士兵而言，只要服役期間，就是一種強制獨身的狀態。即使對於軍官，在歐洲的常備軍中，結婚的自由也受到極大限制。有時婚姻是不合時宜的。我們的主在預言耶路撒冷毀滅時說：「當那些日子，懷孕的和奶孩子的有禍了」。逃避這些災禍是智慧之舉。當基督徒對生命或家園沒有保障；當他們隨時可能被強行與家人分離，或失去一切維持生計的手段時，對他們而言，不結婚是更好的選擇。正是針對這些時代和環境，基督在馬太福音第十九章中的話語才被說出，保羅在哥林多前書第七章中的建議才被給予。法利賽人問我們的主，人是否可以隨意休妻。祂將他們引向婚姻的原始設立，表明婚姻本意是不可拆散的連結。門徒說，若是這樣，人倒不如不娶。我們的主回答說：一個人是否結婚更好，這不是每個人都能自行決定的問題。「獨身狀態更好，這話不是每個人都能領受的，事實上只有那些神所命定的人才能領受。」也就是說，那些被賜予必要恩典的人，「祂否認所有人都能領受這話，意味著選擇權不在我們手中，彷彿這是一個我們可以自行商議的事。如果有人認為不娶妻對自己有益，因而未經審慎考量就對自己立下獨身的律法，那他就大錯特錯了。因為神既已宣告女人作男人的幫助者是好的，祂必會對那些藐視祂秩序的人施行懲罰：因為凡人若試圖脫離神聖的呼召，就是過於狂妄自大。此外，基督證明並非每個人都有自由選擇自己所願，因為節制是一種特殊的恩賜：因為當祂說，並非所有人都能領受，只有那些蒙賜予的人才能領受時，祂清楚地表明這並非賜給所有人的。」正如我們的主所教導的（太 19:10），那些被賜予過獨身生活的人，不僅僅是那些因天生體質而不適合婚姻狀態的人，而是那些神呼召去教會從事特殊服務，並裝備他們去完成那項工作的人。

保羅在此議題上的教導與我們主的教導完全一致。他承認婚姻是神的設立；它本身是好的；它是男女本應生活的正常且合宜的狀態；但由於它必然伴隨著許多憂慮和分心，在患難時期，保持未婚狀態是權宜之計。這就是保羅在哥林多前書第七章教導的要旨。在聖經作者中，沒有人像這位使徒在給以弗所人的書信中那樣，如此高舉和榮耀婚姻。因此，他絕不是那種會貶低或輕視婚姻，將其僅僅視為「兩害相權取其輕」的人。婚姻是一種積極的善：兩個人的聯合，以一種對雙方完善或全面發展所必需的方式，彼此補充和成全。妻子對丈夫的關係，正如教會對基督的關係。不可能有比這更高的評價了。

任何人閱讀保羅的書信，特別是給以弗所人和歌羅西人的書信，都能看出即使在使徒時代的教會中，也存在著那種認為物質是污穢的哲學原則；這種哲學將禁慾主義視為淨化靈魂最有效的方法。這種教義早已被猶太人中的愛色尼派（Essenes）所採納並付諸實踐。在更遙遠的東方，在基督教時代之前，這種教義以略有不同的形式存在了數個世紀，至今仍佔有一席之地。根據婆羅門哲學，人的個體性取決於身體。因此，徹底從身體中解脫，就能確保有限者融入無限者。水滴消失在海洋中，這就是人類最高且最終的命運。因此，早期的教父們或多或少受到這些原則的影響，或者禁慾主義在教會中如此迅速地獲得並長期保持其優勢，也就不足為奇了。對神聖婚姻制度的貶低，以及將童貞提升為基督徒德行之首，是這種精神的自然且必然的結果。伊格那修（Ignatius）稱自願守童貞者為「基督的珠寶」。查士丁·馬特（Justin Martyr）希望獨身生活能「盡可能廣泛地」普及。塔提安（Tatian）認為婚姻與屬靈敬拜不相容。奧利金（Origen）「在年輕時自殘」，並將婚姻視為一種污染。希拉卡斯（Hieracas）將「童貞作為得救的條件」。特土良（Tertullian）譴責再婚為犯罪，並將獨身生活描繪為基督徒生活的理想，不僅對神職人員如此，對平信徒亦然。對於神職人員而言，再婚很早就被禁止，隨後不久便完全禁止了他們結婚。《使徒遺訓》（Apostolical Constitutions）禁止神父在受職後締結婚姻。公元 314 年的安基拉會議（Council of Ancyra）允許執事結婚，前提是他們在受職前必須聲明此權利。公元 305 年的埃爾維拉會議（Council of Elvira）禁止主教、長老和執事維持婚姻關係（根據其教規的普遍解釋），違者將被罷免。耶柔米（Jerome）對婚姻的譴責近乎狂熱；甚至奧古斯丁（Augustine）也被時代精神所裹挾。針對「如果人們都遵循他的原則，世界將會人口滅絕」的反對意見，他回答說：那樣更好，因為那樣基督就會更快降臨。公元 385 年的羅馬主教西里修（Siricius）裁定，婚姻與神職不相容；他的繼任者也持此觀點。然而，在執行獨身制度時遇到了極大的阻力，直到格列高利七世（Gregory VII）運用全力，才使會議的決定得以實施。最終，就神職人員而言，這條規則被默認，並獲得了特倫托會議（Council of Trent）的權威認可。該會議裁定：「若有人說，婚姻狀態應優於童貞或獨身狀態，且保持童貞或獨身並不比進入婚姻更好、更蒙福：則應受咒詛。」基於這種假設的獨身優越德行，前一條教規規定：「若有人說，身處聖職或已發過莊嚴貞潔誓願的修會人員，可以締結婚姻，且儘管有教會法或誓願，其婚姻仍屬有效；並說反對此點就是譴責婚姻；且說所有不覺得自己擁有貞潔恩賜的人（即使他們已經發過誓）都可以結婚；則應受咒詛；因為神不會拒絕那些正當祈求的人，也不會容許我們受試探過於我們所能承受的。」

儘管羅馬教理問答所表達的「童貞受到極高讚揚」，即童貞比婚姻狀態更好、更完美、更神聖，被作為強制神職人員獨身的表面理由，但顯然，階級制度的考量在羅馬教會如此強硬地堅持其神職人員必須獨身這一點上，起了很大作用。格列高利七世在說「除非神職人員從妻子中解放出來，否則教會無法從平信徒的奴役中解放出來」時，就承認了這一點。梅蘭希通（Melancthon）在談到羅馬教會神職人員的獨身制時，感到有權說：「維護獨身制的唯一真實原因，是為了更方便地管理財產，並維持教階制度的輝煌。」

由於宗教改革是回歸聖經作為信仰與實踐的唯一無謬準則；且在聖經中，婚姻被高舉為一種神聖的狀態，獨身或童貞並未被賦予任何卓越的地位；又由於改教家們否認教會擁有制定法律來束縛良心，或削減基督使祂子民獲得自由的權利，因此新教徒一致反對修道誓願和神職人員獨身的義務。

希臘正教會在早期就已僵化。它在獨身具有特殊神聖性的教義佔據優勢之前，就已經形成了至今仍保留的形式。因此，它遵守公元 451 年迦克墩會議（Council of Chalcedon）和公元 692 年特魯洛會議（Council of Trullo）的決定，允許神父和執事結婚。那些與羅馬教會共融的希臘禮信徒也享有同樣的自由。本篤十四世（Benedict XIV）在談到他們時宣稱：「儘管我們極力希望身處聖職的希臘人能像拉丁人一樣持守貞潔。然而，羅馬教會並不禁止他們的教士、副執事、執事和神父在事奉中保留妻子，前提是他們在受聖職前娶的是處女，而非寡婦或被玷污者。但對於那些娶了寡婦或被玷污者，或在原配妻子去世後再婚的人，我們完全禁止他們晉升為副執事、執事和神父。」在俄羅斯教會中，神父必須是已婚人士；但禁止再婚。主教則從修士中選出，必須是未婚者。

婚姻是神的設立。（1.）因為它建立在神所造的人性之上。祂造男造女，並將婚姻定為種族延續不可或缺的條件。（2.）婚姻在公民社會存在之前就已設立，因此其本質上不可能是公民制度。正如亞當和夏娃並非憑藉任何民法，或在民事官員的介入下結婚，任何流落荒島的男女，都可以合法地結為夫妻。將婚姻貶低為純粹的民事契約，是對該制度的褻瀆。（3.）當神命令人類生養眾多、遍滿地面時，祂就命令了人類結婚。（4.）神在祂的話語中規定了婚姻關係應盡的義務；祂已表明祂對哪些人可以合法結合的旨意；祂已決定了這種關係的持續性，以及唯一能證明其解除正當性的原因。這些事項不取決於當事人的意願，也不取決於國家的權威。（5.）夫妻之間相互忠誠的誓言，並非僅僅是對彼此所作，而是對神所作。當一個人加入基督教會時，他與主內的弟兄立約；雖然承擔了相互的義務，但這約本質上是與神立的。他順服神的旨意加入教會；他承諾按照神的話語規範自己的信仰與實踐；而忠誠的誓言是向神發出的。婚姻也是如此。這是一項夫妻之間自願的、相互的契約。他們承諾對彼此忠誠；但同時，他們是在順服神的旨意下行事，並向祂承諾，他們將按照祂的話語，以夫妻的身分共同生活。因此，任何對契約的違反，都是對向神所發誓言的違反。

婚姻並非洗禮和聖餐那樣的聖禮，也不是羅馬教會所定義的聖禮；但它依然是一項神聖的制度。其舉行是一種宗教職事。因此，它應當在敬畏神的心中，以適當的莊嚴態度進入；並應當由基督的僕人來主持，即舉行儀式。唯有他有權確保神的話語得到遵守；也唯有他能接收並登記這些向神所發的婚姻誓言。民事官員只能作為民事契約的見證人，因此，由民事官員來主持，就是忽視了其宗教性質與神聖認可。由於婚姻契約的本質是當事人在神面前及見證人面前的相互約定，因此，由宗教牧師或民事官員主持並非絕對必要。正如貴格會（Quakers）那樣，在沒有兩者介入的情況下，它也可以合法地舉行。然而，由於保持該制度的宗教性質至關重要，基督徒在涉及自身時，有責任堅持將其作為一種宗教儀式來舉行。

正如一個人作為神的僕人，有義務以神的話語作為信仰與實踐的準則，這與他作為國家的僕人、有義務服從國家法律並不衝突；同樣地，婚姻作為神的條例，與它在另一方面作為公民制度的事實，也並不衝突。它與人類的社會和公民關係如此緊密相連，以至於必然受到國家的關注。因此，它是一種公民制度。（1.）就其必須被國家承認並執行而言。（2.）它強加了國家有權執行的公民義務。例如，丈夫有義務供養妻子，他受到民法的約束以履行此義務。（3.）婚姻在雙方都涉及財產權；以及婚生子女對父母財產的權利。所有這些關於財產的問題，都合法地屬於民法的管轄範圍。在許多國家，不僅是財產，連地位、頭銜和政治特權都與婚姻問題相關。（4.）因此，作為這些權利的守護者，國家有責任決定哪些婚姻是合法的，哪些是不合法的；契約應如何舉行與認證；以及其法律後果為何。只要服從這些法律與良心無虧，基督徒就有義務遵守。

國家在所有這些事項上的合法權力，受到神已啟示之旨意的限制。國家不能將聖經未宣告為障礙的事項，定為婚姻的阻礙。國家不能將聖經未規定為正當理由的事項，定為離婚的依據。國家對違反其婚姻法律的行為，只能施加民事上的懲罰。這只是說，基督徒政府有義務尊重人民良心的確信。國家若將其意志置於神的意志之上，就是對公民與宗教自由原則的侵犯。儘管這一原則看起來顯而易見，但在幾乎所有基督教國家，無論是天主教還是新教，它卻不斷地被忽視。例如，在英國，法律規定王室成員未經在位君主同意不得結婚。如果這僅僅意味著這樣結婚的王室成員將失去自己及其子女對王位的繼承權，那或許還說得過去。但其真正的含義是，這樣的婚姻是無效的——即那些在其他方面合法結婚，且神已配合為夫妻的人，並非夫妻。這是將人的法律與神的法律置於直接衝突之中，並使人的法律凌駕於神的法律之上。在普魯士，軍隊的下級軍官未經指揮官同意不得結婚。如果他未經同意而結婚，或許可以讓他退役；但說他的妻子不是妻子，這不僅是不真實的，而且是一種極其不公與殘酷的行為。在英國，直到最近幾年，除非在教堂內、在規定的時間內、由受過聖職的人主持，否則婚姻皆無效。這項法律最初是為了保護女繼承人免受淘金者的欺騙。規定未經此類儀式舉行的婚姻不能轉移任何財產權或許是公正的；但說在中午十二點零五分結婚的人根本沒有結婚，而如果儀式早十分鐘舉行，他們就是真正的夫妻，這簡直衝擊了人類的良心與常識。同樣，在我們國家廢除奴隸制之前，根據我們南方各州的法律，奴隸不得結婚。一名年輕白人男子娶了一名年輕女子，社區中沒有人認為她身上流著一滴非洲人的血。然而，後來證明她是奴隸。她的丈夫買下了她，給她自由，隨後拋棄了她，娶了另一個女人，並被接納進入長老會教會的團契。神的話語就這樣被視為虛無。

因為婚姻在某些方面是一種公民制度，需在一定範圍內受民法規範，人們便將其視為純粹的商業契約。他們忽視了它作為神聖制度的性質，即受神聖律法規範與控制的本質。立法機關應當記住，他們無法廢除神的律法，正如他們無法廢除自然律一樣。如果他們宣告那些根據神聖律法已經結婚的人並未結婚；或者如果他們拆散了神所配合的人，那麼他們的法律在良心的法庭上和在神眼中，都是絕對無效的。

婚姻是一個男人和一個女人之間的契約，共同生活，直到死亡將他們分開。根據這個定義，第一，婚姻關係只能存在於一個男人和一個女人之間；第二，這種聯合是永久的，亦即，除非有神話語中規定的理由，否則只能由其中一方或雙方的死亡來解除；第三，一方的死亡解除了這種聯合，因此倖存者再婚是合法的。

關於第一點，即婚姻的聖經教義反對並譴責多妻制，需要指出的是：

  1. 這一直是基督教會在各個時代、世界各地的教義。從未有過一個自稱為基督教會的團體，容忍其成員擁有一個以上的妻子。沒有什麼比這一事實更能證明這就是基督的律法。在這樣一個問題上，整個教會不可能誤解其神聖元首與主的心意與旨意，這一點在道德上是確定的。
  2. 婚姻最初由神設立與規定時，就是一個男人和一個女人之間的結合。亞當從造物主手中接過夏娃時所說的話，證明了這種關係的本質：「亞當說：這是我骨中的骨，肉中的肉。因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」（創 2:23-24）。或者，正如我們的主引用並闡釋這段經文時所說：「二人成為一體，既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了」（可 10:8）。「二人」，不多也不少，成為一體。這不僅是未墮落的亞當在伊甸園中的話語，也是神藉著亞當之口所說的話，這不僅從當時的情況可以看出，也從我們的主在上述經文中顯然賦予其神聖權威可以看出。因此，神最初設立的婚姻律法要求聯合必須是一個男人和一個女人。這條律法只能由最初頒布它的權威來更改。德里茨（Delitzsch）對此段經文評論道：「這些話語不僅代表了最深層的屬靈聯合，而且代表了一種涵蓋人類全部本性、一種包羅萬象的個人共融，被視為婚姻的本質；而一夫一妻制則被呈現為其自然且神所指定的形式。」
  3. 雖然這項原始律法在後來的時代曾被部分忽視，但從未被廢除。在摩西律法下，一夫多妻制與離婚在某種程度上受到容忍，然而在希伯來人各個時代中，一夫一妻制仍是常規，一夫多妻制則是例外，正如在古代其他文明國家中一樣。一夫多妻制最早出現在該隱的後裔中（創 4:19）。挪亞和他的兒子們每人只有一位妻子。亞伯拉罕也只有一位妻子，直到撒拉因求子心切，才讓他娶夏甲為妾。先知們作為一個群體，也遵守同樣的婚姻準則。一夫多妻制在很大程度上僅限於君王與貴族。當時在妻子與妾之間也有著榮譽上的區別。前者保有其作為家庭主婦的優越地位。舊約中無數經文證明，一夫一妻制被視為婚姻的律法，多妻制則是對此的偏離。例如，在《箴言》全書中，不斷被稱頌的是「賢妻」的福分，而非「眾妻」（箴 12:4；詩 19:14；詩 31:10 等）。次經包含明確證據，顯示被擄歸回後，一夫一妻制在猶太人中幾乎是普遍的；從路加福音 1:5、使徒行傳 5:1 以及許多其他經文可以推斷，在基督降臨之時，情況亦是如此。

關於摩西律法下對一夫多妻制的容忍，必須銘記第七誡與第六誡及第八誡屬於同一類別。這些律法並非建立在神的本質之上，因此並非不可改變。它們是建立在人類當前生存狀態下的恆久關係之上。由此可知：（1）這些律法僅在人類當前的狀態下對人有約束力。據我們所知，財產與婚姻的律法在未來世界並無適用之處，因為那時的人將如天使一般，不娶也不嫁。（2）這些律法既建立在人類恆久且自然的關係之上，便不能被人的權柄所廢除，因為這些關係並不取決於人的意志或條例。（3）然而，神可以豁免這些律法。祂曾命令以色列人奪取埃及人的財物並驅逐迦南人，但這並不證明一個國家可以憑自己的意願奪取另一個民族的產業。因此，如果神在任何時候對任何民族准許實行一夫多妻制，那麼只要該許可存在，且對於獲得許可的人而言，一夫多妻制便是合法的；而在其他所有時間與對其他人而言，它則是不合法的。這一原則在我們救主關於離婚的教導中得到了明確的承認。在摩西律法下，猶太人被允許休妻；一旦該律法被廢除，離婚的權利便隨之終止。

  1. 然而，一夫一妻制並非僅僅建立在婚姻的原始制度或舊約教導的總體趨勢上，而是主要建立在基督明確啟示的旨意上。祂的旨意是所有基督徒的最高律法，理當也是所有人的最高律法。當法利賽人來到祂面前，問祂人是否可以合法地休妻時，祂回答說，神所設立的婚姻是男人與女人之間不可拆散的結合；因此，神所配合的，人不可分開。這是在馬太福音 19:4-9、馬可福音 10:4-9、路加福音 16:18、馬太福音 5:32 中明確教導的教義。在這些經文中，我們的主明確宣告，若一個人在原配妻子尚在世時再婚，即是犯了姦淫。基督本人對此規則所作的例外，將在離婚一節中討論。

使徒在羅馬書 7:2-3 教導了同樣的教義：「就如女人有了丈夫，丈夫還活著，就被律法約束；丈夫若死了，就脫離了丈夫的律法。所以丈夫活著，她若歸於別人，便叫淫婦；丈夫若死了，她就脫離了丈夫的律法，雖然歸於別人，也不是淫婦。」這段經文的教義是：婚姻是一個男人與一個女人之間的盟約，唯有其中一方死亡才能解除。同樣地，在哥林多前書 7:2 中：「男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫」，這其中預設了在基督教會中，多妻制與多夫制同樣是不可能的。這種預設貫穿了整個新約。我們不僅從未讀到有基督徒擁有兩個或多個妻子；而且每當談及婚姻關係的義務時，總是論及丈夫對妻子的義務，以及妻子對丈夫的義務。因此，在整個基督教會的判斷中，婚姻是一個男人與一個女人之間，為了共同生活作為夫妻，直到死亡將其分離的盟約。

  1. 這項聖經律法得到了護理律法的證實，該律法確保了兩性在數量上的平等。如果一夫多妻制符合神的旨意，我們自然會預期女性的出生率高於男性。但事實恰恰相反。世界上出生的男性多於女性。然而，這種過剩僅足以補償男性所面臨的較高生命風險。護理的律法是兩性在數量上的平等；這清楚地暗示了神的旨意，即每個男人都應有自己的妻子，每個女人都應有自己的丈夫。既然這是神在祂的話語與護理中所啟示的旨意，那麼任何抵觸這一旨意的事物，其本質與後果必然是邪惡的。那種貶低婚姻、將獨身視為美德的教義，使教會充滿了腐敗。而我們現代文明與生活方式中，任何使婚姻變得困難、從而變得罕見的事物，都應受到譴責，並儘可能予以消除。每個男人都應有自己的妻子，每個女人都應有自己的丈夫，這是神所設立的預防「社會惡習」及其所有難以言喻之恐怖的方法。任何其他預防措施都是人為的，且毫無價值。與其讓現狀持續下去，不如回歸古老的族長制慣例，讓父母在兒女達到適當年齡時，以最好的條件將他們嫁娶。
  2. 由於神所有恆久義務的律法都建立在祂受造物的本性之上，因此，如果祂規定婚姻必須是一個男人與一個女人之間的結合，那麼在人類的構造與婚姻關係的本質中，必然有其原因。這種關係必須是無法存在於一人與多人之間，或一個男人與多個女人之間的。這一點很明顯，首先，源於婚姻所包含的愛之本質；其次，源於它所構成的結合之本質。首先，夫妻之愛是獨特且排他的。它只能有一個對象。正如母親對孩子的愛是獨特的，除了她自己的孩子之外不能有其他對象，丈夫對妻子的愛也只能以妻子為對象，妻子對丈夫的愛也只能以丈夫為對象。這不僅是一種滿足與喜悅的愛，也是一種佔有、財產與合法所有權的愛。這就是為什麼男人或女人心中的嫉妒是所有人類情感中最猛烈的原因。它涉及一種受傷感，即對最神聖權利的侵犯；這比財產權或生命權更為神聖。因此，夫妻之愛不可能存在於一個男人與一個女人之外。一夫一妻制建立在我們本性的構造之上。一夫多妻制是不自然的，必然會破壞丈夫與妻子之間正常的、神所設立的關係。

其次，從另一個角度來看，婚姻所包含的結合，除了在一個男人與一個女人之間外，無法存在。這不僅是情感與利益的結合。這是一種在某種意義上產生同一性的結合。兩個人成為一體。這是我們主的宣告。丈夫與妻子是一體，這種意義使使徒在以弗所書 5:30 中說妻子是丈夫骨中的骨、肉中的肉是正當的。她是他的身體。她是她自己（第 28 節）。這種結合是如此緊密，以至於「Qui uxorem repudiat, quasi dimidiam sui partem a seipso avellit. Hoc autem minime patitur natura, ut corpus suum quisque discerpat.」（凡休妻者，如同將自己的一半從身上撕裂。然而，自然絕不容許任何人撕裂自己的身體。）這一切意味著什麼，我們或許難以理解。但可以確定的是：（1）這並不指任何物質上的東西，也不指本質上的認同。當亞當論及夏娃說「這是骨中的骨，肉中的肉」時，他無疑是指她是由他的身體所造。但由於使徒使用這些話來表達所有妻子與丈夫的關係，它們必須被理解為本質同一性之外的某種含義。（2）聖經所說的夫妻合一，不能被理解為與他們各自的生存或位格不一致的任何意義。他們在性格與命運上可能大不相同。一個可能得救，另一個可能滅亡。（3）然而顯然，聖經對此主題強烈措辭的含義，並未窮盡於將婚姻結合僅僅描述為情感的結合；或說丈夫是妻子的補充，妻子是丈夫的補充；即婚姻關係對於我們本性的完整性以及在當前生存狀態下的充分發展是必要的；有些能力、情感與美德若非如此，便無法被激發出來。這一切或許是真的，但並非全部真理。（4）在某種意義上，夫妻之間存在著生命的共同體。我們習慣說，也正確地說，父母的生命傳遞給了孩子。每個民族與每個歷史家族都有其區別於他者的生命形式。因此，正如父親的生命與兒子的生命是同一的，因為父母的血（即生命）流淌在兒女的血管中；同樣地，在類比的意義上，丈夫與妻子的生命也是一體的。他們擁有共同的生命，而這種共同或聯合的生命被傳遞給了後代。這是早期教會的教義。《使徒遺訓》（Apostolical Constitutions）說：「ἡ γυνὴ κοινωνός ἐστι βίου, ἐνουμένη εἰς ἕν σῶμα ἐκ δύο παρὰ Θεοῦ.」（妻子是生命的伴侶，由神將兩人合而為一。）

使徒在以弗所書 5:22-33 中所追溯的夫妻關係與基督及其教會之間結合的類比，或許比聖經中任何其他經文都更清楚地闡明了婚姻的聖經教義。沒有類比能期望在各方面都完全吻合，也沒有從世俗關係中借用的插圖能展現神之事的全部豐盛。因此，丈夫與妻子之間的關係，僅是基督與教會關係的影子。儘管如此，兩者之間仍存在類比：（1）正如使徒所教導的，基督對教會的愛是獨特且排他的。這是祂對宇宙中任何其他理性受造物群體所沒有的愛。同樣，丈夫對妻子的愛也是獨特且排他的。這是他對任何其他對象所沒有的愛；一種無人能參與的愛。（2）基督對教會的愛是自我犧牲的。祂為教會捨己。祂用自己的血買贖了教會。因此，丈夫應該，且在真實的情況下，確實會在各事上為妻子犧牲自己。（3）基督與教會是一體；在教會是祂身體的意義上是一體。因此，丈夫與妻子在某種意義上是一體，以至於一個男人愛妻子就是愛自己。（4）基督的生命傳遞給了教會。正如頭的生命傳遞給人體的肢體，葡萄樹的生命傳遞給枝子，因此在奧秘的意義上，基督與教會之間存在著生命的共同體。同樣地，在同樣奧秘的意義上，丈夫與妻子之間也存在著生命的共同體。

由此可知，正如基督擁有兩個身體、兩個新娘、兩個教會是極其荒謬且不可能的一樣，一個男人擁有兩個妻子也同樣荒謬且不可能。也就是說，聖經中所闡述的夫妻關係，除了在一個男人與一個女人之間外，絕無可能存在。

  1. 如果這是婚姻的真正教義，那麼正如剛才所言，一夫多妻制破壞了婚姻的本質。它建立在對女性本質的錯誤觀點之上；將她置於虛假且貶低的地位；廢黜並剝奪了她；且產生了無數的罪惡。
  2. 由此可知，婚姻關係是恆久且不可拆解的。肢體或許會被暴力地從身體上切斷，並失去與身體的所有生命聯繫；丈夫與妻子也可能被如此暴力地分離，他們的夫妻關係被廢除；但在這兩種情況下，正常的聯繫本質上是恆久的。
  3. 由此可知，國家既不能構成也不能解散婚姻關係。它不能使丈夫或妻子從「婚姻紐帶」（a vinculo matrimonii）中解脫，正如它不能使父親從「父子紐帶」（a vinculo paternitatis）中解脫一樣。國家或許能保護孩子免受父親的不公或殘酷對待，甚至在正當理由下將孩子從父親的管轄下移開，並可就其財產進行立法，但父母與子女之間的自然紐帶超出了國家的控制。同樣，國家或許能就婚姻進行立法，決定其附帶條件與法律後果；它能決定在法律眼中誰應被視為夫妻，以及何時或在何種情況下，由該關係產生的法律或民事權利與特權應停止執行；它也能保護妻子的個人權利，必要時將她從丈夫的控制下移開，但它無法解散夫妻紐帶。所有由民事或教會權威發布的「解除婚姻紐帶」的離婚法令，就良心而言，除非在該法令之前，且根據神的律法，夫妻關係已不復存在，否則這些法令是完全無效的。
  4. 從婚姻的聖經教義中可以得出，所有試圖將神所宣告為一體的人分開的法律都是邪惡的；例如，賦予妻子以自己名義經營業務、簽訂債務、起訴及被起訴權利的法律。這是在試圖以付出百倍代價的代價來糾正一類罪惡。神的話語不僅是個人行為的唯一可靠指南，也是立法行動的唯一可靠指南。
  5. 無須贅言，從婚姻的本質可以得出，姦淫是僅次於謀殺的所有社會罪行中最嚴重的一種。在舊約時代，它是處以死刑的罪行。即使在今天，若丈夫殺死了與其妻子通姦的男人，在實務上幾乎不可能將其定罪為謀殺。這是因為人類的法律與自然律及神的律法發生了衝突。神的律法將婚姻視為丈夫與妻子的合一；國家的法律卻往往將其僅視為民事契約，並且除了因妻子服務被剝奪而造成的金錢損失外，不給受害丈夫任何補償。姦淫的懲罰若要與罪行的嚴重程度成正比，就應該是嚴厲且具羞辱性的。
  6. 夫妻因其關係而產生的相對義務，可以用幾句概括性的話來表達。丈夫要像愛自己一樣愛、保護並珍惜他的妻子，即將她視為另一個自己。妻子的義務則體現在歷史悠久的基督徒公式中：「愛、敬重與順服」。

關於第一點，所有基督徒都承認，這是神的律法、基督的律法，因此也是基督教會的律法，即一夫多妻制是有罪的，因為它違反了婚姻的原始且恆久義務的律法。由於每個進入教會的人都宣稱自己是基督徒，而每個基督徒都有義務遵守基督的律法，因此顯而易見，任何不遵守基督關於婚姻律法的人，都不應被接納進入教會的團契。唯一的問題是：基督是否為那些在無知時期與多於一名女性締結婚姻義務的人，作了特別的例外？當然，這種例外是有可能作出的。這將類似於為了心硬的猶太人而暫時中止婚姻的原始律法。那麼，是否作出了這樣的例外呢？這是需要考慮的第二點。這涉及一個事實問題。那些假設作出了這種例外的人，有義務提供最明確的事實證據。這不僅是為了滿足相關當事人的良心，也是為了證明背離神明確啟示的律法是正當的。在異教國家建立一個在此事上不符合基督教通常律法的教會，是一件非常嚴肅的事情。傳教士被差遣出去，不僅是為了教導基督徒的教義，也是為了教導基督徒的道德。他們所建立的教會，宣稱要為基督作見證，見證祂希望人們相信什麼，以及祂希望人們做什麼。他們不應被允許作假見證。可以肯定的是，新約中沒有任何關於基督旨意的明確表達，說明所考慮的情況應成為聖經婚姻律法的例外。新約中沒有記錄任何一夫多妻者被接納進入基督教會的例子。確實，有人從提摩太前書 3:2 推論，使徒說監督必須是「只作一個婦人的丈夫」，這意味著教會的普通成員可以擁有一個以上的妻子。但這本身是一個非常危險的推論；且由於它與基督明確的禁止相矛盾，因此是完全不可接受的。這段經文的含義一直存在很大爭議。使徒所要求的是，監督在各方面都必須是一個模範人物：不因酒滋事、不打人、不貪不義之財；只作一個婦人的丈夫，即不是一夫多妻者。這並不意味著其他人可以是一夫多妻者，正如他說監督必須不貪不義之財且不爭鬥，並不意味著其他人可以貪婪或好爭鬥一樣。根據對提摩太前書 3:2 及提多書 1:6 相應經文的另一種廣泛接受的解釋，使徒的訓誡是：一個結過婚不止一次的人，不得被任命為監督或長老。如果這是使徒的真正含義，那麼他的話語就更沒有理由被用來論證教會成員實行一夫多妻制的合法性。如果連再婚都被禁止擔任長老，那麼一夫多妻制更應被視為與基督的律法不相容。

這種解釋在早期教會、中世紀以及羅馬天主教徒中被普遍採用，並得到許多近代註釋家的支持。埃利科特（Bishop Ellicott）主教決定支持這種解釋。他的理由是：（1）早期作家與一些會議的觀點。（2）異教徒中對「univira」（只嫁過一任丈夫的女性）的特別尊重。（3）在監督（ἐπίσκοποι）與執事（διάκονοι）的情況下，保持更大節制的適當性。（4）單一婚姻所展現出的更大聖潔（σεμνότης），他認為這甚至在聖經中也有所暗示（路加福音 2:36-37）。反對這一觀點的理由是：首先，它建立在對婚姻不符合聖經的觀點之上。根據聖經，婚姻比獨身更好、更高、更神聖，因為它是正常的狀態。教父們採用這種解釋，僅僅是為了維護獨身具有特殊聖潔性的教義。

其次，它建立在神職人員具有更高聖潔性這一同樣不符合聖經的假設之上。對他們並沒有要求比其他人更高的道德純潔度，原因很簡單，因為每個人都被要求在心靈與生活中達到完全的聖潔。當「聖職恩典」與神職人員祭司職分的教義佔據主導地位時，上述解釋在教會中獲得了更強的影響力。當宗教改革到來並掃除這兩種教義時，它移除了上述解釋的兩個主要支柱。不能承認再婚有任何不聖潔之處，因為一位無限聖潔的神宣告它是合法的（羅馬書 7:3），也不能承認神職人員比其他信徒更聖潔，因為地上教會中唯一的祭司職分是所有信徒共有的祭司職分。

第三，將使徒禁止監督與執事再婚的解釋，違反了詞語的自然含義。提多書 1:5-6 的平行經文寫道：「我從前留你在克里特，是要你將那沒有辦完的事都辦整齊了，又照我所吩咐你的，在各城設立長老。若有無可指責的人，只作一個婦人的丈夫……」；εἴ τις ἐστὶν μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ，意即「如果某人在此時此刻是只作一個婦人的丈夫」。要考慮的是該人當前的狀態與品格。他之前可能未婚，甚至可能是一夫多妻者，但當被按立時，如果他已婚，他必須只作一個婦人的丈夫。「Qui sit: non autem, Qui fuerit」（是誰，而不是曾是誰），加爾文在對提摩太前書 3:2 的註釋中這樣說。而在提多書 1:6 他說：「Qui defuncta uxore alteram jam cœlebs inducit, nihilominus unius uxoris maritus censeri debet. Non enim eligendum docet qui fuerit maritus unius uxoris, sed qui sit.」（妻子去世後，現在作為鰥夫再娶的人，仍應被視為一個婦人的丈夫。因為他教導的不是要選擇一個曾作一個婦人丈夫的人，而是要選擇一個現在是的人。）無論採用提摩太前書 3:2 的哪種解釋，無論我們理解使徒是禁止一夫多妻者，還是禁止再婚者進入聖職，這段經文在任何情況下都不給予接納一夫多妻者進入教會團契的權柄。因此，考慮到一夫一妻制是基督毋庸置疑的律法；考慮到我們沒有證據表明祂為異教歸信者作了例外；並考慮到在異教土地上建立的教會必須為基督教的教義與戒律作真實見證的重要性，顯然，任何擁有一個以上妻子的人都不應被接納進入基督徒的團契。

該問題的第三個方面涉及在異教土地上執行基督教婚姻律法的影響。有人主張這會導致巨大的殘酷與不公。據說，一個男人拋棄他曾承諾保護與珍惜的女性，不僅拋棄她們，還拋棄她們的孩子，這與任何正確的原則都無法調和。對此可以回答：（1）在許多異教國家，並非丈夫供養妻子，而是妻子供養丈夫。她們是他的奴隸，靠勞動供養他。他釋放她們並不會造成太大的困難。（2）但即使情況並非如此，這也不代表一個男人停止將多名女性視為妻子，就應停止供養她們及其子女的福利。無論如何，作為基督徒，他都有義務這樣做。

關於此事，還有一個困難被提出，即很難確定一個歸信的一夫多妻者應該保留哪一位妻子。有人說，應該是第一位結婚的；有人說，應該允許他自己選擇。如果異教徒之間的婚姻與基督教國家的婚姻一樣，那麼這個問題就沒有疑問了。那麼第一個契約將是唯一具有約束力的，其餘的皆為無效。但在基督教意義上的婚姻中，任何情況下都沒有婚姻。沒有相互忠誠的承諾與誓言。異教一夫多妻者與其後宮女性的關係，更類似於妾制而非基督教婚姻。異教一夫多妻者與其眾多妻子的關係，與聖經所設想的夫妻關係差異如此之大，以至於丈夫的義務是否專屬於或主要屬於第一位選擇的女性，至少是值得懷疑的。這是那些期望在異教國家工作的人應該注意的倫理學問題。羅馬天主教會決定支持第一位妻子。羅馬教理問答（Roman Catechism）說：「Atque ob eam rem fieri intelligimus, ut, si infidels quispiam, gentis suæ more et consuetudine, plures uxores duxisset, cum ad veram religionem conversus fuerit, jubeat eum Ecclesia ceteras omnes relinquere, ac priorem tantum justæ et legitimæ uxoris loco habere.」（因此我們理解，如果任何異教徒按照其民族的習俗與慣例娶了多位妻子，當他歸信真宗教時，教會命令他離開所有其他人，僅將第一位視為正當合法的妻子。）

雖然這似乎顯然是聖經的教義，但相反的教義卻在教會早期就已盛行，並很快取得了優勢。奧古斯丁（Augustine）本人在他的著作《論通姦婚姻》（De Conjugiis Adulterinis）及其他地方教導說，離婚後的雙方都不能締結新的婚姻。然而，他在《訂正集》（Retractions）中對此問題表達了懷疑。儘管如此，這一觀點還是進入了教會法，並得到了特利騰大公會議（Council of Trent）的權威認可，該會議宣稱：「若有人說，教會在教導並繼續教導——根據福音與使徒的教義，因一方配偶犯姦淫，婚姻紐帶不能解除；且在另一方配偶尚存時，雙方，甚至那未犯姦淫的無辜者，都不能締結另一樁婚姻；而那休了通姦妻子又娶他人者，以及那休了通姦丈夫又嫁他人者，皆犯了姦淫罪——若有人說教會在此事上犯了錯，則他當受咒詛（anathema sit）。」這是「婚姻關係唯有藉死亡方能解除」這一教義的必然結果。中世紀教會與羅馬教會不願承認離婚後再婚，無疑部分歸因於拉丁教會對婚姻狀態的低估。然而，其根源在於對某些聖經經文的詮釋。在馬可福音 10:11-12 與路加福音 16:18 中，我們的主毫無保留地說：「凡休妻另娶的，就是犯姦淫，辜負他的妻子；妻子若離棄丈夫另嫁，也是犯姦淫了。」這被視為該議題的律法，而未考慮馬太福音 5:31-32 與 19:3-9 中所說的內容。然而，由於馬太福音中的經文毫無疑問是真實的，因此不能被忽略。基督表達一次旨意，其權威性與令人滿意的程度，與重複一千次並無二致。因此，馬太福音中所述的例外情況必須成立。馬可福音與路加福音中省略該例外的原因，可以有不同的解釋。有人說，該例外因其本質，無論是否提及，都是必然被理解的；或者因為已經提過兩次，重複便顯得不必要；又或者，最有可能的情況是，由於我們的主當時是對法利賽人說話，而他們認為男子可以隨意休妻，因此只需說明他們所習慣的那種離婚並不能解除婚姻紐帶，雙方依然如同從前一樣是夫妻，這就足夠了。在舊約之下，因姦淫而離婚是不可能的，因為姦淫罪要處以死刑。因此，唯有當基督為祂自己的國度制定律法，且該國度下姦淫的死刑將被廢除時，才有必要提及該罪行。

有人強烈反對「姦淫解除婚姻紐帶」這一教義，認為若果真如此，那麼過錯方與無辜方都將獲得自由，雙方皆可締結新的婚姻。據稱，如果情況如此，那麼一個想要擺脫妻子的男人，只需犯下那種罪行即可。他隨後便可自由地與他所選擇的人結婚。對此，一個充分的回答是：該反對意見與其說是針對事實，不如說是針對律法的智慧；換言之，該反對意見是針對基督話語的明確含義。但必須記住，姦淫在人眼中與在神眼中同樣是罪，因此理當受到懲罰。在舊約時代，它受死刑懲罰；在新約時代，它可受監禁或禁止未來再婚的懲罰。基督將此罪與其他罪行的懲罰，留給祂的門徒在公民身份下決定。祂所做的，僅僅是教導該罪行在「良心法庭」（in foro conscientiæ）中對婚姻紐帶產生的影響。

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